每當說起明末清初的廣東釋氏書法，人們首先想到的是大量"逃禪"的明遺民及其流傳下來的書跡。由于一部收錄他們詩篇的《海云禪藻集》在世間頗有影響，所以人們又把他們譽為"海云書派"。。這種歸類方法，除了巧借詩集名稱代用外，主要是出自對具有民族氣節(jié)的遺民群體的景仰。然而，若仍是從書法藝術的角度，籠統(tǒng)地把"海云書派"作為廣東釋氏書藝的代表，就難免顯得空泛了。它至少存在以下幾個問題。
首先，當時廣東的釋氏師承幾個不同的系統(tǒng)，又各自有所發(fā)展，倘若僅以天然和尚開拓的番禺海云寺一系作概括，并不全面。據(jù)覃召文先生所考，屬曹洞宗的法系為： —元來一道獨一函罡一今無一古云慧經(jīng)-元賢一道丘一弘贊、一機^元鏡一道盛一大汕、克明屬臨濟宗的法系為：
圓悟一道態(tài)一天拙宗、真樸玉林秀一行森（晚年歸居羅浮山） 屬云門宗的法系為：
離幻元覺一成鷲如上所列，除了函罡（天然和尚）的海云寺一派外，還有道丘（棲賢和尚）的鼎湖山慶云寺一派，大汕的廣州長壽寺一派，道態(tài)傳真樸的曲江南華寺一派和成鷲的廣州大通寺一派。這三宗五派各有所長，各為互補，再加上流放僧德清在廣州光孝寺開壇授徒一系，共同構成廣東的佛教網(wǎng)絡。其實，道態(tài)的書法在當時已有"僧中右軍"之譽③； 成鷲的竹筆書法與陳獻章的茅龍體前后輝映；還有，大汕以書法等藝術談禪，追求"意興"、"情理"兼?zhèn)涞木辰纭９是也徽f宗教上的門派不同，即使就書法而論，他們的書藝也絕不遜于函罡、今釋等人。把海云一系作為廣東釋氏書藝的惟一代表，其依據(jù)是不足的。
其次，遺民不等于僧侶。誠然，由于戰(zhàn)亂及保持民族氣節(jié)諸因素，致使不少頗具才華的遺民遁入佛門，但這并不意味著他們就因此改變了信仰，成為名副其實的佛家弟子。一旦有機會，他們還是會走出山門，恢復他們的世俗身份的。此外，嶺南佛教11進"、"出"隨意的傳統(tǒng)特點也極大地便利了他們。
唐末高州剌史房千里曾說："南人率不信釋氏，雖有一二佛寺，吏課其為僧，以督責釋之土田及施財。間有一二僧，喜擁婦食用，但居其家，不能少解佛事，土人以女配僧，呼之為'師郎'。'⑨到了宋代，"廣南風俗，市井坐賈多以商人為之，率皆致富。又例有室家，故其婦女多嫁于僧。欲落發(fā)則行定，即剃度乃成禮。市中亦制僧帽，止一圈而無屋，但欲簪花其上也。"⑤"嶺南僧婚嫁悉同常俗"⑥，似為不爭的事實。此外，無度牒者，官府還可出具證明，為"其說謂被盜遭火，失去度牒"⑦，遂成為"真和尚"。雖然這些現(xiàn)象有悖于嚴明的佛教教規(guī)，但在廣東卻有其現(xiàn)實性。這種"現(xiàn)實"性到了明末清初仍然十分盛行，如道態(tài)出家在前，25歲還俗完婚生子，又回廬山為僧；成鷲在遇到離幻之前，已削發(fā)為僧，當時尚"未有師也"。
當然，像道態(tài)、成鷲還是真的和尚， 如果是一進山門便還俗，或只作捐施，徒掛僧名的人則更多。如鄺日晉（函義）、王應華（函諸）、羅賓王（函駱〕、屈大均（今種）、王邦畿（今吼）、李永茂（今地）、陸世楷（今亙）、王隼（古翼）、謝長文（今悟）等等。這種非出自信仰目的而暫遁佛門的人，人們就從未真正地把他們當作僧侶看待，即便在《海云禪藻集》一書中，也不過是列"居士" 一節(jié)作為別錄而已。因此，在討論釋氏書法的時候，依照慣例，不應把這類暫作"逃禪"的遺民作為僧侶看待。
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